Bevezetőben rövid áttekintést igyekszünk adni arról, hogy az évkörnek a népi műveltség rendszerével - azon belül is különösen a népmesével - való kapcsolatát kik, hogyan kutatták eddig, és milyen eredményre jutottak.

A tanulmánynak ez az első fejezete némileg átdolgozott és bővített változata annak az írásnak, amely először - számos értelemzavaró sajtóhibával - a Magyarság és műveltség - Nyelvében él...? című INTART-kiadványban látott napvilágot 1987-ben, majd a Gödöllői Galéria Balladás képek című kiállításának katalógus előszavaként, Népköltészetünk és az évkör címmel, 1988-ban. Ez utóbbi, a jelenleginél nagyobb terjedelmű írásmű a népmeséken túl a népi műveltség egyéb ágazatait - ballada, népdal, néptánc - is kapcsolatba próbálta hozni az évkörrel.

A történeti fejlődési vonal vázolása előtt meg kell említenünk, hogy az ilyen irányú kutatást mindig nagyfokú bizalmatlanság kísérte. Ennek elsősorban az az oka, hogy hiányoznak a népköltészeti cselekményrendszer évkörre való leképezéséhez a konkrét írásos vagy tárgyi bizonyítékok. Mit értünk ezen?

Ha egy népmesénknek vagy népballadánknak a belső cselekményvázát úgy bontja ki az elemzés, hogy a dramaturgiailag csomópontértékűnek tekinthető cselekményelemeket rendre összeveti és párhuzamba állítja egy-egy, az évkörön belül jelentkező - közelebbről: a fény és árnyék arányváltozásai tekintetében megkülönböztetett fontosságú - csomóponttal, akkor ennek a módszernek a jogosultságára vonatkozóan az ortodox, túlnyomórészt formállogikai apparátussal dolgozó folklórkutatás bizonyítékokat kér. Konkrétan: olyan múlt századi vagy e század eleji megnyilatkozásokat, amelyek direkt módon utalnának arra, hogy a népköltészetet funkcionáltató egykori közeg, mondjuk, a mesemondó és hallgatósága, hasonlóképpen értelmezte a költött cselekményfordulatok és az adott évköri jelenségek viszonyát, mint ahogyan mi azt - például jelen írásunkban - rekonstruálni igyekszünk.

Nos, ez a várakozás módszertanilag megalapozatlan. Feltételez ugyanis egy sajátos, két csatornán párhuzamosan működő kommunikációs rendszert, pedig nincs rá bizonyítékunk, hogy ilyen létezett volna valaha is a népi műveltség közegében. Olyasmi tudniillik, hogy a közösség valamely tagja egyszer elvégzi a maga évkörön belül esedékes munkáját (lett légyen ez a munka akár szöveges, akár képi vagy éppen mozgásos jellegű), majd melléje csúsztatja egy másik csatornán a bizonyítékot is arra vonatkozólag, hogy amit tett, azt valóban megtette. A hivatalos (ortodox) kutatási vonal ezeket a másodlagos bizonyítékokat kéri számon, és ha ezek nincsenek meg, akkor nem hiszi el, hogy a népzenei, népköltészeti vagy népművészeti anyagban valóban benne rejlik az említett struktúra.

De vajon van-e olyan módszer, amellyel helyettesíteni lehet a direkt bizonyítási eljárást ezen az ingoványos kutatási területen? Természetesen van. Sőt, akkor is alkalmazzák a kutatók, amikor nem nevezik nevén. (Kérdés, van-e egyáltalán széles körben elfogadott, precíz megnevezése; magunk házi használatra ezt a megjelölést szoktuk alkalmazni rá: bonyolult rendszerek összevetésének módszere.) A következő modellel élhetünk. Ha egy zártkörű rendezvény vendégkoszorújáról semmiféle közelebbi információnk nincs, még mindig fennáll a lehetősége annak, hogy a rendelkezésünkre bocsátott névsort követve a bonyolult rendszerek összevetésének módszerét alkalmazzuk. Megnézzük, hogy azonos-e a listán szereplő nevek mennyisége a rendezvényen megjelent személyek mennyiségével; ebből ugyanannyi-e a férfi és a nő, mint a jelenlévők között, tehát az arányuk azonos-e... és még sok más adatot ellenőrizhetünk. Minél több ponton tudjuk a megfeleltetést végrehajtani az általunk jól ismert rendszer (a névsor) és a hasonlóan bonyolult, de általunk eddig nem ismert rendszer (a vendégkoszorú) között, annál biztosabban állíthatjuk, hogy a kettő valóban, azaz lényege szerint is megfelel egymásnak. Ebben az esetben pedig a már ismert bonyolult rendszerről bízvást következtethetünk a nem ismert, de hozzá nagyfokú hasonlóságot mutató másik rendszerre. Ezt a módszert bizonyosan alkalmazzák a természettudományos kutatói gyakorlatban, sajnálatosan keveset hagyatkoznak rá viszont a humán tudományok területén, ahol alkalmasint egyfajta szégyenkezés kíséri, mintha nem lenne teljes értékű valóságfeltárási módszer.

A múlt század folyamán, amikor megindult a népmesék rendszeres gyűjtése, már a kezdeményező Grimm-testvérpár is megkísérelte azt, hogy a természet éves működési ciklusával hozza kapcsolatba az általa egybegyűjtött német mesekincset. Ezt a próbálkozásukat tanítványok serege népszerűsítette, illetve fejlesztette tovább. Közülük a magyar akkor még nem így nevezte magát, ma így mondanánk - folklórtudományra a legnagyobb hatást Albert Schott munkássága gyakorolta. Az ő nyomán Henszlmann Imre 1847-ben, a Kisfaludy Társaság ülésén megpróbálta rendszerezni az általa kiválasztott tizennégy magyar népmesét. (Felolvasását Henszlmann A magyarországi népmesékről címmel tartotta.) Már itt lehetett érzékelni Grimmék módszerének buktatóit, amelyekre azután Arany László 1867-ben, ugyancsak a Kisfaludy Társaságban felolvasott székfoglaló beszédében már nyomatékosan rámutatott, és ellenérveket is megfogalmazott velük kapcsolatban. (Felolvasásának címe: Magyar népmeséinkről.) Mi volt a fő ellenérve Grimmék mesekutatási módszerével szemben? Ahhoz, hogy ezt megérthessük, előbb futtában meg kell ismerkednünk a Grimm-iskola módszertani alapelveivel.

A Grimm-testvérek - és a nyomukban haladó német népmesekutatás - az éves ciklusban elsősorban az évszakváltást tartották lényegesnek, és ennek megfelelően egy négyes ritmusképletet kerestek vissza a mesékből. Így például a sűrűn előforduló megszabadítás-jelenetekből (Csipkerózsika) következetesen a téli álomban - egyfajta tetszhalálban - szendergő természetnek a tavasz általi megváltását próbálták rekonstruálni. Ez végső soron nem rossz feltételezés, csak éppen túlságosan is nagyfokú leegyszerűsítése a problémának. Persze, ha részleteiben vizsgáljuk, lényegesen több színűnek hat ez a népmese-elemzési kísérlet, de a lényege mégiscsak ez volt. Ezt emelték ki belőle a csodálói is, akik elég hosszan kitartottak mellette, és ezt pécézték ki azok is, akik nem értettek egyet vele.

A korabeli támadások lényegét, a jogos ellenvetést tömören úgy foglalhatjuk össze, hogy - a hegyek nem azért vajúdnak, hogy egereket szüljenek. Egy olyan gazdag motivikájú népmesekincs, mint amilyent Grimmék és követőik (Artur és Albert Schott, Bechstein, Benfey, Köhler, Liebrecht - hogy csak az Arany Lászlótól hivatkozottakat említsük) elemzés tárgyává tettek, sokkal nagyobb fokú változatosságot mutat, mint hogy pusztán ennek a négyes ritmusképletnek valamiféle keresztrejtvényszerű rejtjelezését gyaníthatnánk benne. Fölmerül az a kérdés is, miért kell egyáltalán rejteni ezeket a tudnivalókat? A természetnek ez a fajta ritmusa miért nem írható le egyszerűbb szavakkal? Mire jó ez a nagy apparátus, ráadásul ilyen rendkívüli változatossággal alkalmazva? Ha ennyi különböző karakterű, nemű, életkorú szereplő feleltethető meg néhány alapvető természeti változástípusnak, akkor úgy tűnik, nem releváns, nem igazán leleplező erejű a modellünk arra az információra nézve, amelyet ki akarunk olvasni belőle.

Ez az összegzés, amelyet természetesen Arany László is a szakirodalomra, tehát korábbi - elsősorban az említett német szerzőktől származó, illetve őket bíráló - munkákra hivatkozva tett meg, mindmáig hat, és hosszú időre dezavuálta azt a módszert, amely az évkört, mint ciklikusan ismétlődő eseménysort, választotta a népmeseelemzés modellhátteréül. Akik ezek után megkísérelték, hogy a természetnek részletezettebb, most már több elemből álló ciklusegységeivel (például a tizenkét elemű állatövvel) modellezzék a meséket, könnyen kitehették magukat annak a veszélynek, hogy a korábbi, ma már bízvást elhamarkodottnak minősíthető állásfoglalásokra való hivatkozással, egyszerűen kirekesztődnek a szakmából, vagy nevetség tárgyává válnak.

Jellemző, hogy a magyar népmesekutatás fő vonulata (Erdélyi János, Katona Lajos, Solymossy Sándor, Honti János, Ortutay Gyula, Katona Imre, Dégh Linda) teljesen figyelmen kívül hagyta az évkörrel való egyeztetést, mint meseértelmezési lehetőséget, és ez az eltökélt negligálás egészen napjainkig tart. Kibédi Varga Áron 1976-ban, a párizsi Magyar Műhely hasábjain (14. évf. 50. sz., 32-50. o.) Népmese és irodalomelmélet címmel számot adott az elmúlt másfél évszázad jelentősebb nemzetközi népmese-interpretációs kísérleteiről. A mesekutatás területén - írja - elsősorban három irányzatot különböztethetünk meg, és ezeket sematikusan a történelmi földrajzi vagy finn iskola, a mélylélektani iskola és a strukturalista iskola kifejezésekkel jelölhetjük. (I. m. 36. o. kiemelések tőlünk, P. G.) A finn irányzat csúcsteljesítményét szerzőnk az Aarne-Thompson-féle mesetípus-katalógus összeállításában látja; a pszichoanalitikus közelítések közül Erich Fromm Piroska-, és ~ F. Grant Duff Hófehérke értelmezését tartja iskolapéldának; míg a strukturalisták közül az orosz Vlagyimir Proppra és a francia A. J. Greimasra hivatkozik elsősorban.

Más csoportosításokban külön tételként szerepel a népmeséknek a beavatási rítusokkal való összevetése, mint az értelmezés lehetséges szempontja, s ekköré is egész iskola szerveződött már a szóban forgó másfél százados időszakban, a kezdeményező francia SaintYves-től (Perrault-meseelemzések) a Hófehérke-mesét ilyen nézőpontból vizsgáztató N. J. Girardot-ig (Journal of the American Folklore XC. 1970. No. 357.). A magunk részéről ide sorolnánk a Rudolf Steiner nevével fémjelezhető antropozófiai iskola ilyen irányú munkásságát is. Ennek az irányzatnak kezdettől fogva szívügye volt a népmesék értelmezése, és ezek az értelmezések a mai napig többé-kevésbé folyamatosan kerülnek publikálásra. Egyik legismertebb példájuk Friedel Lenz: Bildsprache der Marchen című könyve, amely 1971-ben Stuttgartban jelent meg először, és azóta több kiadást ért meg.

A Grimm-mesék Lenz feltételezése szerint is egyfajta beavatási misztériumot életnek át, járatnak végig az olvasóval, illetve eredetileg a hallgatóságukkal. Nála a meseértelmezés reprezentatív keretei - Grimmék feltételezésétől eltérőleg - már nem az évszaki keretek, hanem egy olyan hármasságból adódnak össze, amelynek az emberen belüli hagyományos háromszintűség feleltethető meg. Ennek egymásra épülő szintjei: a testiség, a lelkiség és a szellemiség. Ezen a háromfokúságon belül próbálja megtalálni a mesei motívumok helyét és szerepét. Mi feleltethető meg a mesékben az említett három szintnek? A szellemiségnek - mutatja ki Lenz - mindig a férfiszereplő. Az ő alakváltozásai a szellemiség területén bekövetkező lényegi változásokat fejezik ki: ha fiatal szereplő vált fel öreget, ez megfiatalodást, szélső esetben újjászületést jelent - szellemi tekintetben. A lelki szintnek a női főszereplő a szóvivője a mesékben.

Ezek után nyilván felmerül a kérdés: nem marad-e hoppon a harmadik összetevő, a testiség? Nos, ha ezt a sematizmust német nyelvterületen dolgozták ki, akkor végeredményben nincs félnivalónk. A testiség képviselője lehet semleges nemű is (nem úgy, mint a franciáknál, akik csak két nemet ismernek!), mondjuk, gyermek, aki tudvalevőleg a das névelőt hordozza maga előtt a német nyelvben (das Kind), vagy bármiféle olyan minőség, amelynek a nemiség nem jellemző sajátossága. Lenz szellemesen és lényegláttatóan oldotta meg ezt a kérdést. A középkoron át egészen az ókorig visszafelé nyomon követhető elképzelés szerint a test a lélek, illetve a szellem lakása. Akkor hát milyen elemek fejezhetik ki a mesékben a testiséget? Természetesen azok a házak, azok a helyszínek, amelyeken végighalad a hős. E modell szerint voltaképpen testiségének módosulásait követhetjük nyomon, amikor a mesében egyik helyszínről a másikra jut: palotából kunyhóba vagy barlangba stb.

(Megjelent: Csodakút, szerk. Pap Gábor, Pontifex Kiadó, Debrecen, 1984.)